丸山真男｜幕末维新的知识分子

作者｜丸山真男（1914-1996年）

日本著名政治思想史学者，东京大学名誉教授

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与福泽谕吉相遇

我有三本岩波书店袖珍本的《文明论概略》。一本是昭和三十七年的第18次改版发行本（昭和六年第1次刊行），即今天的现行版本，在1967年法学部的研究班作为教材使用过。另一本是战后的仙花纸印刷本，还有一本是昭和十三年10月15日的第4次发行本。后两者都是按原文照印的，没有标点符号。战后初期的版本定价一日元五十钱，战前版定价四十钱。

昭和十三年时，我毕业才一年，在东京大学法学部当助教。那时第一次读到这本书，还在这袖珍本上画了一道一道的线。但关于此书的内容几乎没有印象。在我当学生的时候，日本到处高唱皇国精神和日本主义，我对那个时代很反感。由于这种反感情绪先行，我对过去日本思想家的著作是不屑一顾的，福泽的著作自然也没读过。直到当了助教，以日本思想史为专业后，才出于职业之需开始研究福泽谕吉，不久便写了一些小文章。如《战中与战后之间》所收的《福泽谕吉的儒教批判》和《福泽的秩序与人》等。因此可以说，我是进入了学者生涯后才开始研究福泽谕吉的。

昭和十三年的版本有一个异常的特征，就是在重要的两处做了大幅度的削除。关于被削除的部分及其意义，下面再做说明。昭和六年的第1次发行本我不清楚，不知是什么时候开始削除的。至少在昭和十三年，我进入学者生涯时，世态已变得相当坏。

昭和九年秋，我大学一年级的时候，发生了“天皇机关说”的问题。翌年，美浓部达吉先生被告发。虽然起诉缓期了，但美浓部先生辞了贵族院议员之职，在社会上几乎被埋没了。我进入大学时，美浓部先生在东大也已退职，没能听到他的讲义。在二年级期末时，爆发了二·二六事件。事件前夕，美浓部先生在自家被右翼袭击，进了东大医院。为此，崛起部队扬言要袭击东大，校内充满了可怕的气氛。昭和十二年我毕业时，发生了卢沟桥事变，昭和六年的九一八事变发展为全面战争。翌年，劳农派被一起逮捕。

昭和十二年末，我因患着感冒去滑雪，回京后得了肺炎，为此休学半年。昭和十三年元月，我还患着肺炎发高烧，一天我打开报纸，头条新闻就是“大内、有泽等一起被逮捕”。这就是所谓教授集团事件。

可见，《文明论概略》岩波书店第1次发行本时的昭和六年与第4次发行本时的昭和十三年，是全然不同的时代。昭和初期，还留有大正民主主义时代的余韵，或者不如说正是知识界的马主义全盛期。

常常听年轻人说，看起来我和桑原武夫他们是同时代人。当我告诉说，我和桑原他们有十年之差，青年们就吃惊。其实反而是我吃惊。不过，正如我们看年轻人时，看不出五年十年之差一样，青年人把我们一概看成“战前派”，其实，当时是一年不同于一年。一年之差背景就大不一样。相差十年，体验完全不同。桑原武夫与中野好夫那代人充分吸收了大正民主主义的空气。而我们这代人，从高中开始就经历反动的军国主义时代。

我在昭和六年，九一八事变之年进入高中。高中三年级那年，出现了佐野学和锅山贞亲的转向 ，这就是转向时代的开始。“转向”这个词是那时开始流行的。同在这昭和八年，发生了京大泷川教授事件，还有日本退出国际联盟事件。用经济学术语来表达，是出现剪刀差的一年。亦即民主主义、自由主义的路线渐渐下降，右翼的或国家主义的路线急速上升的时期。

但昭和十三年又与此时完全不同，且昭和十三年如与十六年——太平洋战争开始之年相比，仅仅三年之差，其变化还更大。昭和十三年，中日战争事态扩大，日德意结成了协定，但还没有军事同盟。议会还存在着复数政党，还未被大政翼赞会统一。世态变迁如此急剧，以致要叙述20世纪30年代的事，必须确认清楚何年何月何时。

我在昭和十二年当了助教，专攻日本思想史。明治以后属于现代史，若是研究这一段，资料的阅读并不需要书志学的特别训练。但日本思想史的研究，从学问的分工来看，需要追溯到明治时代以前。而且研究政治思想的，必须从儒教学起。于是便顺着手头之便，接触起用江户时代的汉文体写的儒书。

但并不感到有意思，总觉得其千篇一律，毕竟只是仁、义、礼、智、信之五常，“君臣义，父子亲，夫妇别，兄弟序，朋友信”之五伦。这些道德的基础，曾在学校的修身教育和汉文课上被灌输过，已觉乏味。其实，江户时代的儒学思想，也并不如其表面看起来那样单调，只是当时自己没有眼光。南原先生是直接指导我的先生，也不能太过抱怨。记得有一次，我对冈义武先生表示不满说：“一读原史料的注释书就厌烦。”冈先生叫我以学习经院哲学的态度去研究。当然，“经院哲学”一词不太好听，当时被看成是烦琐哲学。文学部的人不用说，专攻法学、政治学的人，也真是要富有耐性地去读儒者的书。

就这样只出于某种需要，我顺着手头之便，不管时代顺序，无体系地拿起原史料就读。同时，开始学习“四书”那样的中国古典，并为学习书志学而听文学部的讲义。学习中，发现在江户的儒者里能闪出点光辉的就是荻生徂徕，于是便决定研究徂徕。我非常尊重南原先生的人格，并且在学问态度方面从他那里得益不少。但南原先生比较缺乏日本思想史的专门知识，他连徂徕与仁斋在时代上谁先谁后都不知道。所以，在日本思想史研究方面，只能自己决定题目，自己在混沌中摸索研究的方法与视角。我决定先努力读徂徕，然后顺时代向徂徕以前和以后的内容扩展。

关于自己是怎么研究起徂徕的，我心中非常清楚。但自己是如何关心起福泽的？其契机现在怎么也想不起来。昭和十二年时，羽仁五郎著的《白石·谕吉》在岩波书店作为大思想家文库之一册出版了。此书的正文几乎被引用文占领，那是借白石、谕吉的文章来与当时的时代对抗。大概这本书的出版成了我的一个契机。我还记得，电影导演田坂真隆曾把山本有三的作品《路旁的石》拍成电影。这部电影中，有个场面是一个少年在教室朗读《劝学篇》，屏幕上映出了如下字幕：“天不生人上人，亦不生人下人。”那印象非常深。山本有三的原作和这部电影在当时的时代，是富有良心的作品。

总而言之，一开始读福泽谕吉，我就产生了强烈的兴趣。与其说兴趣，不如说是感到痛快，那种痛快感也许是今天难以想象的，特别是《劝学篇》和《文明论概略》，其每一行都好像是对当时那个时代的猛烈批判，读着读着，真是连续地感到痛快。这样，直到战争结束为止，在日本思想家中，我真正好好研究过的，就是荻生徂徕和福泽谕吉。关于后来的思想家的研究，是不能与此二人同日而语的。

徂徕与谕吉两人，时间相差一个半世纪以上，而且思想上没有什么直接关系。如果勉强说有的话，那只能举出，福泽少年时代的儒学先生白石常人属龟井南冥、昭阳的学统，而龟井父子是继承了徂徕学的，在福泽的著述中，也曾出现徂徕的名字，但那不过是在指出“徂徕这样的大儒也认为汉学者不行”的文脉中提起。尽管两者的相互关系没有清楚的轮廓，但我一直认为其两者之间有亲和性的相似。正因为如此，数年前《徂徕全集》问世后，出版社的编辑小尾俊人告诉我，白柳秀湖曾有过《福泽谕吉与荻生徂徕》的论稿。白柳秀湖其人不大为经院派历史学家所信用，在山路爱山、竹越三叉等明治民间史家流中也排在最后，是一个很有意思的人。他着眼于徂徕的“政谈”，说徂徕是封建社会的马克思。这篇论稿载于他的《历史与人间》中。

其中有这么一段：“福泽谕吉虽说在传记上与荻生徂徕完全无关，但在其哲学上，史学上，两者之间有一看不见的、粗大的、不朽的思想链条相联结着。在经验的、实证的、功利的哲学上，两者的经济的、社会的、演绎的史学色调，是日本思想界巍然相应的高峰。记得谁说过，若精通柏拉图，晓达康德，就不必学习其间的思想家。同样，在德川氏以后的思想史中，若精通徂徕，晓达福泽，其间的思想不看也无妨。至少要学习日本自己的思想史，光学这两者就够多的。”

我不明白他说的“演绎史学”是什么，总之，他说了精通徂徕和福泽，便可跳过其间。我是不敢做出如此大胆的主张的，也知道秀湖大概是夸张。但他这句话倒可以给我些鼓舞，我觉得“在此问题上有了同志”。

“天保的老人”们

福泽谕吉生于天保五年。“天保”在江户时代，特别是江户时代末期的年号中，也是少有的、持续长久的年号，足有15年。因此，天保出生的著名人士相当多，有“天保的老人”之说法。

在明治十年代末与二十年代初之间，德富苏峰写了《将来之日本》和《新日本之青年》二著，此二著成了畅销书。当时他才二十几岁，其强烈的影响力波及二十来岁的青少年，出现了“苏峰热”。在上述二著，特别是《新日本之青年》中，他将“天保的老人”与“新日本的青年”作为两代人相对照，把“新日本的青年”看成继明治维新后“第二次革命”的承担者。

苏峰主张的特征之一，是把在朝者和在野者一起纳入“天保的老人”的范畴中。一方面，他把伊藤博文、山县有朋等维新元勋排斥为贵族的欧化主义和复古主义；另一方面，把自由民权派斥责为“封建的自由主义”，还把福泽批判为偏知（即轻视道德的）主义。这是日本的“世代论” [3] 的首次出现。

德富苏峰生于文久三年（1863年），因此实际上没有体验过幕藩体制。明治二十年以后，基本上是全然不知幕藩体制的那一代人作为成年人活跃于社会舞台的时代。从上述第二次世界大战一代的例子亦可想象出，这种情况会产生多大的各代之间的断绝。这并不是哪个好哪个坏的问题，只是说明经验的差距。维新时已经34岁的福泽，与维新前后才出生的人相比，其人生经验有质的不同。

那么，“天保的老人”，即与福泽同一代的人中，都有些什么样的人物呢？顺着想到的来列举，有名的人物里，可举出吉田松阴，松阴是天保与文政年间的人，生于文政十三年，比福泽仅年长4岁；桥本左内与福泽同年；坂本龙马比福泽小1岁；高杉晋作（庆应三年病死）比福泽小5岁；蛤御门之变中负伤自刃的久坂玄瑞比福泽小6岁。也就是说，在安政大狱、维新年间的动乱中死去的有名志士，都与福泽是同一代人。如果可称之为“志士的一代”，那么福泽应算“志士的一代”。这一代人，在富有感受性的青年期亲身了解了幕藩体制，并且是亲眼看着那个体制土崩瓦解而迎接新时代的。

坂本龙马、高杉晋作等与福泽或是同龄人或相差几岁，这在今天已难想象出其状态。福泽在维新后的著作成了畅销书，而且活到明治三十四年，所以，人们往往认为，福泽这个明治时代人与幕末志士有一代人之差。

但另一方面，在高喊“天保的老人，退下去！”的苏峰那一代人中，有前面说过的苏峰，明治维新前夕出生，比他稍年长的三宅雪岭。文学家中，有明治元年生的北村透谷、德富芦花，明治三年生的田冈岭云，明治四年生的有田山花袋、岛崎藤村、德田秋声等不少的自然主义者，他们都是完全不知幕末维新大变动的一代人，亦即，他们是到了“明治御代”（译者：“御代”指天皇统治的时代）才出生的人。

在这两代人之间，即明治二十年初被称为“天保老人”的志士一代与“维新后派”之间，还存在着自由民权观念派。如中江兆民，弘化四年生，比福泽小12岁，马场辰猪比福泽小15岁，植木枝盛比福泽小22岁。今天，人们往往把植木枝盛和福泽看成同时代的人，其实，22年之差是巨大的差距。还有改进党的小野梓比福泽小17岁。这些自由党和改进党的观念派位于“天保的一代”与“维新后派”中间。

阅读当时的著作时，有必要把这个基本构图放在脑子里。以“明治思想”或“明治初期的思想家”等词概括其全部，是不严谨的。

以上主要列举了思想史和文学史领域的人物。再看政治家、实业家的领域，那里被称为“明治元勋”的人，压倒性多数是天保出生的。除了文政十年出生的西乡稍为年长以外，大久保、木户，以及山县有朋、大隈重信、伊藤博文、井上馨、松方正义、黑田清隆等都是天保出生的。福泽属于这“天保的老人”一代，因此，读福泽时需要留意这一点。

近代的知识分子

在理解包括自由民权观念派在内的幕末维新期的知识分子时，我想还需要预先考虑到以下问题。

前面虽然区分了各代人，但因帝国宪法发布和教育敕语之后，情况有了很大变化，所以，在此把纯粹的“维新后派”另当别论，而将“志士的一代”与“自由民权的一代”规定为幕末维新期的知识分子。为了理解这个时代的知识分子及其活动，必须弄清“近代知识分子”的一般性侧面，和弄清日本幕末维新期的知识分子的特殊性侧面，将之看成其两个侧面的重合。

近代知识分子的定义是什么？这是一个很大的题目，在此不详细论述，只点出结论。总而言之，不管在哪个世界，传统社会或者说近代以前的知识分子，在“古来”的意义上，都具有共同的因素。大体上说，所谓知识分子，指神官、僧侣等；就日本来说，指律令制度中的大学博士。然而，江户时代的儒者和戏剧作家等知识分子有些不同，江户时代奇妙地存在着近代社会的要素。这个问题比较复杂，在此省略不论。不管是中世纪的欧洲，还是在古代的埃及帝国，大体具有共同特征。如神官、僧侣、大学博士、中国的读书人，这些都是“体制知识阶层”（译者：指在社会体制中具有一定身份、官职的知识阶层，比如过去的士大夫等）。从他们担当的任务来看，他们是社会中正统世界观的垄断性解释者和授予者。

当然，这里提到的“世界观解释”，比通常所说的哲学或宗教体系的教义解释的含义要广，是指对我们生活着的世界赋予意义的工作。人不可能在无意义的混沌世界中生活。也许人们没意识到，实际上，我们是在不断地对自己、对自己的环境、对社会赋予某种意义或秩序。有人说“这个人世间没有意义”，这也是一种意义的赋予。给这种“意义赋予”提供基础的概念框架或坐标轴，这是传统社会知识分子的任务。把天地开创的神话，或“十戒”“五伦五常”等基本的伦理范畴向世间的人传授，这是“体制知识阶层”的工作。

近代知识分子的诞生，首先是从身份的制度的锚缆中解放出来，再就是从正统世界观的解释和授予的任务中解放出来。这两种解放是其诞生的前提。“自由的”知识分子诞生于这两重意义中。这个说法，不管翻看哪国的历史，都基本上可以成立。多种多样的世界观解释，正如商品在市场上竞争一样，在思想的自由市场上竞争。这就是近代的诞生。在欧洲就是所谓“文艺复兴”的时代。近代的知识分子以各种各样的形式参与着思想自由市场的竞争。与商品的自由一样，思想的自由市场在什么程度才算真正的“自由”？这还是一个有待解决的问题。但是，至少知识分子的思想、言论要与权力和制度的任何特别保护脱离关系。

在维新的日本，也出现了类似的情况。知识分子在身份上，从幕藩羁绊中解放出来了。但很有讽刺意义的是，活跃于明治初期的知识分子，连结集于“明六社”的人们在内，几乎都是曾仕奉于幕府的蕃书调所或学问所的知识阶层。萨长等推翻幕府一方中没有出现多少，反而从幕府一方或佐幕诸藩一方产生了初期的近代知识分子。被打倒的一方比较快地被身份抛弃，其处境容易产生一种“被根除了”的意识。

就这样，从身份制度的锚缆中的解放，与参加思想自由市场多种多样的世界观解释竞争，两者同时进行。“明六社”是近代日本知识分子最初的自发结社，《明六杂志》是日本高级思想杂志的开端，其意义就在于此。

以上所讲的是世界性的共同现象，下面再看日本或东亚的特殊现象。其最大的特征是“开国”的问题。这是欧洲的近代知识分子没有碰到的问题。

那么“开国”意味着什么？要详尽考究这个问题不容易，在此只谈谈具体的。用一句话概括，可以说这是与高度发达的异质文明发生急剧接触的时代的开始，或者说是文化接触。当然，文化接触是任何一个时代都有的现象，但幕末维新期的“开国”是急剧的、单方面的（输入过超的）文化接触。西洋文化从大开的闸门奔涌而进。于是，翻译和传播这种异质文化的使命，便落在那个时代的知识分子身上。不仅日本是这样，朝鲜和中国在这一点上也是共同的。文化接触，并不单纯是如何历史地内在地改变传统文化的问题，而是对等地横向地文化圈相接触的问题。这个问题不仅东亚如此，俄国也一样。那时俄国本身是后进国，是欧洲的乡下。屠格涅夫等19世纪的俄国知识分子，多少承担了传播法国等先进国文化的历史任务。

这个说法，一般地适用于“后进国”的情况，尤其是日本这种有过“锁国”情况的国家。当然，虽说“锁国”，也并非完全的“锁国”。当时通过长崎出岛的小窗口，与外面有各种各样的接触。但是应该说，到了安政开国，才急速地进入过去所不能比拟的新时代。那是一个从生活方式、制度到思想方面，前所未知的文化像怒涛般涌来的时代。知识分子必须去解释这个时代出现的各种问题。而且这些问题今天依然继续存在着。

我也算是学者的末辈，也常常被文学家取笑。他们说，日本的学者只是“把横的变成竖的”——读了横文字，把它介绍到日本而已。确实也是这样。但是，应该认识到“把横的变成竖的”，实际上是一件很困难的事。认识这一点，对于理解福泽非常重要。福泽正是为“把横的变成竖的”而努力奋斗过的先驱思想家。

与福泽同时代的人中，有不少文明开化的著作家。他们也“把横的变成竖的”，但他们的方法与福泽的大不相同，这一点非常重要。“把横的变成竖的”，实际上是把在完全不同的传统中产生的文化移植过来的工作，它是难度很大的。这大概与大化改新前后——律令制确立时代的日本知识分子所面临的问题相似。不过，当时的知识分子主要是前面所说的制度上的知识阶层，而且多数是归化人。他们把高度的隋唐文化介绍给日本。再者，光从语言上看，那只是“把竖的变成竖的”。但即使是这样，中文与当时的日文在文法构造上有很大的不同。当时的问题与明治初期的问题可以说非常相似。如何把“横的”变成“竖的”，使之成为“自家药匣中之物”，这里有一个思想独创性的问题。

关于独创性，认真研究过的人应该知道，即使拿欧洲思想史为例，也绝不会有突然出现的全新东西。正如人们说的，欧洲思想史是以古典希腊思想为主题的变奏曲。总之，所谓思想史，大体上是古来思想不断改编的历史。也就是说，对过去的思想一读再读，读透了再给以重新解释，给之以新的光辉。不外就是这样的历史。从这个意义上看，真正的独创，也并不是什么全新的东西，当然也不是什么新奇的构思。

不论是竖文字的场合，还是横文字的场合，只要是与异质文化接触，这一点就是共通的。对异质文化，有人进行“直译”，有人进行“意译”。在意译的情况下，有的是无意识的意译，有的是有意识的意译。无意识的意译，用徂徕的话说，叫作“和臭”（译者：“和”指日本）。徂徕努力告诫人们说：有些人原想奋力读汉文，但只是按日本式的训读符号倒过来读，其结果，总是无意识地把日本式的思维方法投影于阅读对象，以致远离中国古典原意。

有意识的意译，即按日本的风土来活用其原意，使之容易理解，为此有意识地对原典做某种“歪曲”。我认为福泽是这方面的大家。《文明论概略》就是一例。不仅福泽，同时代人的著作，几乎都有对方的蓝本。一提到蓝本，尤其是最近，人们总是将之与“盗作”混为一谈。“盗作”与“非盗作”的区别在哪里呢？在于“把横的变成竖的”时的方法之不同，在于翻译者是否理解其文化传统的深度和意识其异质性，在于如何在此基础上将之变成“自家药匣中之物”。

另外还有两种情况，即一种是首先思考日本面临的课题，然后为其解决去驱使所谓“智慧的道具”的态度；另一种是只因欧洲文化是高级文化，出于尊敬而翻译之的态度。两者有着巨大的差别。

维新知识分子的两个特征

上述的近代知识分子一般具有的性格，与日本的特殊情况——简单地说是“开国”，这两个特性决定了不仅是福泽，而且是一群刚维新后的知识分子的共同特征，那就是“全能人”的特征，亦即“万金油”的性格。曾有一时期流行过“专业呆子”之词，“万金油”与之正相反。布尔克哈德（瑞士历史学家）曾把文艺复兴的知识分子、艺术家称为“普通人”，维新知识分子也可以说是文艺复兴的那种“普通人”。另外，“万金油”性格本身，在日本是由两个要素复合而成。

其中一个，是儒教读书人的传统。在儒教传统中，君子不能是专家。正如著名的韦伯所引用的、《论语》中的“君子不器”之说，一个专业的行家不是君子。“器”是被君子使用的，专家是供君子使用的。作为君子的士大夫，对各个领域都适当地了解，但不是专家。专家是供治国平天下使用的。科举考试、古典的考试等，就具有这种意义。J.S.密尔说：真正有教养的人，应是对所有事情知道一些，对某些事情知其全部的人。这也类似于以上想法。

在欧洲，希腊、拉丁的古典教养与之相当。比如，有一种非常顽固的想法，认为深通古典、熟知历史的人，不学经营学也能经营企业。这种意义上的“业余爱好主义”，在牛津、剑桥等的学问传统中可以找到。法国也一样。在这一点上，与中国读书人的传统相同。而美国的大学则相反，如麻省理工学院那样的新型大学，美国在这一点上可谓先驱。日本的帝国大学从创立时起，其“工学部”就不是欧洲型的，而是类似美国型的。然而，江户时代的知识分子有不少地方继承了“君子不器”的传统。

另外一个要素，是幕末维新中日本近代化的紧迫性，使知识分子带上了“万金油”的性格。如果用列宁的用语“自然成长性”和“目的意识性”来表达，那么，相对“后进”的国家的近代化可以称作“目的意识”的近代化。这一点，是与相对“先进”的国家的不同之处。比如说，在某种意义上，英国是“自然成长”的近代化的典型。在那里，近代化并不是目的意识性的。也就是说，不是按实现近代化的愿望去推进近代化的，其近代化是作为历史发展的自然结果而出现的。又正因此，反而带有落后的方面，还残存着身份制，等等。

越是“后进”国，越具有目的意识。因为在那里，事先有了近代化的模式，只是以其为目标来推进近代化。由于是“目的意识性”的，所以当然会带上较强的意识形态性格，亦即某种意识形态指导下的近代化。同是在西方，美国独立革命比英国革命的意识形态性强，法国革命比美国的意识形态性强。其理由也在于此。因此，上述的作为异质文明传播者的知识分子的任务，自然也受到“目的意识”的近代化要求的制约。

具体地说，有两点不仅适用于日本，也适用于亚洲、非洲诸国。第一，是设定国家的目标，为达成此目标而有选择地实行现代化。其实施当然是政治家的事，但在此选择的近代化中，知识分子起的作用非常大。或者说，在“后进”国，多数的情况下，知识分子本身就是政治家。第二，是作为制度和技术的介绍者，从先进国导入制度和技术。这两个课题是同时面临的。这个问题在今日世界中依然存在。而两者中任何一个，都会使知识分子带上“万金油”的特性。

而且，具有讽刺意味的是，“后进”国的反体制革命家、革命知识分子也同样背负着这两个任务。锡德尼·韦布（Sidney James Webb，英国政治家）曾把革命家分为A和B两类。A指无政府主义者，B指官僚主义者。当然，这不是意识形态的分类，而是人的类型的分类。A型在破坏方面比较得意，而不具有制度的构想。因此，随着夺取政权的任务完成，这类形态便脱落或被肃清。但是，革命告一段落时，B型即官僚型便占优势，他们是制度和技术的专家。这种从A型到B型的移行现象，在所有国家的近代化过程中都可以见到。当然，其移行的时机各种各样，而且同一个人中也有两种类型共存的情况。哪方面的比重多一些，这亦根据各人的性格或当时的状况之不同而相异。但是，纯粹的A型或纯粹的B型是很少的，甚至可以说，A型和B型往往是共存的。有人一开始就把近代的知识分子分成革命家型和经营者型，然而，近代的知识分子在与传统社会的关系上，尽管有程度之差，总的来说是具有革命性的。因此，我则倾向于采取维布那种方法，把革命的知识分子分成A型和B型，从而观察其相互移行的关系。

由于背负着上述任务，所以近代知识分子的课题里，必然具有无法摆脱的自我矛盾。近代知识分子的职业或任务中无法摆脱的自我矛盾之一，是对真理普遍性的信仰。换句话说，就是必须具有世界性的市民的侧面。前面说过，从身份社会中解放出来，在思想的自由市场信仰多样的世界解释的竞争，自然必须具有普遍主义的侧面。因为他们是普遍的“世界解释”的提供者，倾倒于真理的普遍性是他们的一个侧面。

但另一方面，如前面也说过的，他们肩负着“目的意识”的近代化的使命。因此，知识分子所受到的期待和作用，往往只限于特殊的集团。比如，“把日本变成什么国家？”“如何争取日本的国家独立？”关于这些问题的构想必须被限定下来。这些问题，与上述的真理普遍性相反，是倾向于特殊集团主义的。即与世界、人类的问题相比，日本是被优先考虑的。这里当然存在自我矛盾。目的意识的近代化一般是有计划的近代化，因此也是有选择的近代化。如果说不能什么都一起推进，那么就有一个“先后顺序”的设定问题。这个问题是后来贯穿于《文明论概略》的一大题目。

这个问题不仅出现于维新之时，而且其后依然一直纠缠着日本的近代化。“富国强兵”就是一例。在以“富国强兵”为目标的情况下，是先富国再强兵，还是相反？或是两者都适当地推进，目标则另设？总之，目的意识的近代化，就是这样在目的和手段两方面进行选择的近代化。而自然成长的近代化则不是这样，其作为结果也许会突出某方面的优越性，但其与一开始就为某种目的意识做优先选择的近代化不同。明治天皇的“御制”：“采优弃劣，使吾国不逊色于外国”，在某种意义上，实在是简洁地表达了这个课题。现在第三世界的领导者也在干着类似此“御制”的事。“采优弃劣”，是领导者的基准，是对于特定民族的基准。而绝不是普遍主义中的“好”“坏”基准。作为政治家，这也许是很自然的。但作为知识分子，由于他们同时在思想自由市场的多样性中做真理性竞争，具有普遍主义的侧面，所以免不了上述两个矛盾。这两个矛盾往往以民族主义与国际主义的问题表现出来。

日本近代的内在自我矛盾

这个内在自我矛盾，不仅是近代知识分子的职业本身的内在矛盾，同时是知识分子要解决的课题本身内在的自我矛盾。这种情况不仅限于日本，而且中国、朝鲜，或把时代推得更后，还有越南、非洲诸国等。现在，第三世界当前要解决的课题内部也包含着自我矛盾。

比如民族共同体的同一性问题。用通常所说的语言来表达，就是“传统与欧化”或“传统与近代化”的问题。就日本的问题来说，即日本究竟“欧化”到哪一步才能依然是日本？这个问题，今天的日本仍未解决。一般来说，要改变过去，又要在不断地改变中保持自我本色，这就是民族共同体的自我保存问题，这里面存在着矛盾。近代日本的“国体论”，实际上不单是狭义的政治意识形态，而且包含着日本民族的自我保存问题，因此是一个难以解决的问题。战败时，围绕“国体的护持”掀起了轩然大波，也是因为存在着一个（与统治层的利害相关的）民族共同体的同一性的问题。

那么人们可以想象出，在异质文明怒涛般地涌入的幕末维新时期，这个问题是多么的切实。从“尊皇攘夷”变为“开国”，如此近似荒谬地、急剧地导入西洋文明。在这种情况下，日本如何才能继续是日本？这就是人们不得不背负起的内在自我矛盾。对此，人们曾做过思想上的回答或理论上解决的尝试。《文明论概略》就是其尝试之一。以上所述是第一个内在自我矛盾。

第二个是制度革命与精神革命的矛盾。这两者因不能同时进行，在此意义上也成了内在的自我矛盾。是先进行制度革命，还是先进行精神革命？哪个是首先重要的？用福泽的话来说，这就是文明开化的进展与独立自尊的矛盾。现在的社会不断地文明开化，但独立的精神随着文明开化的进展，反而不断减退。福泽的这个忧虑是发自于上述的内在自我矛盾。

第三个是国内的改革与确保对外独立的矛盾。这后来成了民权与国权的问题。究竟是优先国内改革，还是优先对外独立的确保？这是维新时非常紧迫的内在自我矛盾。在此举一个例子来说明。福泽在写《文明论概略》时，他给当时在英国留学的弟子马场辰猪寄了一封信，这封信很有名。信上写道：

“私下与朋友共谋。方今的日本兵乱虽治，但精神上的骚乱尚未止，此后仍有日益持续之势。我有志乘古今未曾有之好机会，一扫旧习的惑溺，导入新的要素，改革人心。若按今天这种状况，则经不起外国交际的冲击，法权和商权日益受外国人侵占，最终会导致无可奈何的状态。学者终身之担忧唯此一事。政府的官员并不愚蠢，亦不是思考不深切，只是事情无可奈何。其事情就是天下的民心。民心的改革不单是政府之事。既是有智慧有见识者，应自动分担其责。毕竟我辈的目的，是保护我邦之民族的赤心。这次两人（指小泉信吉和中上川彦次郎）去欧洲，只是其万分之一。到达后请与之商量，给予周旋。留学归来的学生很多，归国之时是身无分文。有人终于为钱干出意外的行为。”

“此外，委细之事请向两人打听。日本之形势实乃困难。要取得外交之平均，不得不谋内之平均。要取得内之平均，必须扫除内之妄诞。若优先内，则顾不及外。若优先外，则内之地痞无赖猖。若顾此思彼，则事皆不成。然而无理由因事难而畏行。最期望的是，健康其身体，开阔其心胸，学成归国，承担起我民族之命运。切切期待。”

“承担起我民族之命运”的期待，真是催人泪下的语句。这封信淋漓尽致地向人们展示出当时时代的内在自我矛盾状态。如果优先考虑对外问题，国内自由平等的实现则会被放置，反之，如果优先于国内的变革，则会顾不及对抗西欧的压力、保持独立这一紧迫课题。正是“若优先内，则顾不及外。若优先外，则内之地痞无赖猖”的状态。这就是自由民权与国权确立之间的矛盾。这个内在自我矛盾不仅是《文明论概略》的重要题目，中江兆民的《三醉人经纶问答》等也鲜明地描写了这一点。

第四个，可以说是民主化与集中化的矛盾。所谓“民主化”，具体是指“四民平等”和“地方分权”。福泽提倡地方分权，他在倡导国权论的同时，强烈主张地方自治的确立。用福泽的话来说，地方自治就是与“政权”相对应的“治权”。另外，与权力的分散化和民主化相对应，也需要权力的集中化。集中化，无论对于打破对幕藩体制的忠诚心，还是对于确立对外独立，都是需要的。用当时的话说，就是“政令归一”。幕末时期，由于不明确究竟是幕府和朝廷，还是有力的西南雄藩掌握决定权，所以，对列强的外交难以进行。于是“政令归一”成了切实之需。结果，维新的改革便以“政令归一”的方向告一段落。但另一方面，也不能不考虑“公议舆论”的平等化、民主化呼声。五条誓文的“万机公论”，实际上是与民选议院设立要求相联系的路线。这里面，本身就存在着内在的自我矛盾。这也是今天所有“后进国”的近代化所难以摆脱的问题。在中国，有“民主集中制”一词，这大概也是此种痛苦的内在自我矛盾的表现吧！而且这个矛盾不是光用准确的语言表达就能解决的。若偏重于“集中”，会忽视民主化。反之，若偏重于“民主”，又会出现无政府主义倾向，难以实行集中化（计划化）。就是如此的一种内在的自我矛盾。

还可以举出很多。上面所说的富国强兵本身内部，实际上也有自我矛盾。众所周知，在近代日本的进程中，富国强兵从重在“富国”，不知不觉地变成重在“强兵”，渐渐变为“强兵富国”，最后陷入“强兵贫国”。在此，存在着前面提到过的“先后顺序”问题。福泽在《文明论概略》中，对这些内在的自我矛盾努力做了解答。

只要看看《文明论概略》的目录就知道，其第一章是“确定议论的本位”。为什么最初要“确定议论的本位”？这与上面反复提到的“先后顺序”问题相关。所谓“确定议论的本位”，就是要弄清什么必须先解决，什么是当前紧迫的问题。就是说，福泽在进入本论之前，首先申明本论以什么为题，或本论不以什么为题。

大概任何人读书时，都会去思考其书写的是什么。但更重要的，不如说是要注意其不以什么为题目。我在读日本的书评时注意到一点，就是人们往往爱批判其书没有写上某点。特别是在自己偶然知道的某点没有被写上的时候，爱这样指出。我认为这样的评法很可笑。因为著者总是以一定的问题意识，从某个角度，加以论述的，所以常常会有意识地舍去某些侧面。只要是具有课题的著作，就不可能是包容一切的大包袱。要从某个角度对某个对象进行论述时，自然不得不排除其他侧面。因此，弄清什么没有被作为题目，有益于使论述的对象鲜明化。这也与上述“先后顺序”的问题相关。

特别是对含有内在自我矛盾的课题进行论述时，必须拒绝“大包袱主义”或“一举包揽主义”。这类主义不过是华而不实的夸张广告。提出问题和解决问题的方法往往是伴有“舍去作业”的，“舍去作业”并不表明著者认识能力的局限性。这一点，不管读什么书时都是很重要的。尤其是阅读幕末维新大变动时期，肩负着上述任务的知识分子的书时，这一点必须注意。实际上，福泽在自己的著作里谈了这个问题。状况越是紧迫，越需要设定阶段顺序。因此，第一章是“确定议论的本位”。

当然，这个问题也可以作为一般论来解释。因为，如果不决定规则就开始议论，就会不知道为什么而议论。这种事情在我们周围是常常发生的，议论问题时渐渐离题，最后不知道议论什么。简单地说，“确定议论的本位”，是“交通整理”上的需要。特别是《文明论概略》那种时代，五伦五常等传统范畴的权威正在轰隆的响声中崩溃，繁杂的异质的西洋文明侵入带来了急剧的变迁。在这样的时代，观察问题的思路往往变得杂乱无章。那种情况下特别需要“交通整理”。整理议论问题时的“交通规则”，设定重要的阶段顺序，这不仅能使论旨清楚，而且能把“不毛的议论”与“生产性的议论”区别开来，从而使议论产生最大限度的效果，为此创造必要的前提。

本文编选自《福泽谕吉与日本近代化》，注释从略。特别推荐购买此书仔细研读。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！

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